Elogio de la Moral y la Ética Funcionales

Howard Richards

Elogio de la Moral y la Ética Funcionales

Vivimos en una época en la cual el sistema-mundo moderno ha dejado de funcionar. Dicho de otra manera, la economía global regida por una jurisprudencia liberal fundamentada por éticas liberales, ambas europeas, que en la primera parte del siglo diecinueve se cristalizó como hegemónica en el mundo entero, está en crisis. (Wallerstein 2004) A la vez, el pensamiento postcolonial revindica la justicia cognitiva, o sea el pleno reconocimiento del valor intelectual y practico de las formas de pensar que Shiv Visvanathan ha llamado “epistemologías derrotadas” (Visvanathan 1997) y que Boaventura de Souza Santos ha llamado “epistemologías del sur.” (de Souza Santos 2009).

En este contexto, postulo que vale la pena explorar la idea que la moral, la ética, la ley; y en general lo normativo, debe ser funcional y debe ser plural. Como hay una justicia cognitiva, también hay una justicia moral. Entre los partidarios de recuperar “morales derrotadas” hoy se destacan los partidarios del Ubuntu africano, y del Buen Vivir de Abya Yala (América Latina). De hecho, hay diversos sistemas morales en el mundo. Pero hay una sola humanidad y un solo planeta. Hasta nuevo aviso hay una sola economía global. Hay un solo conjunto de derechos humanos reconocido por la ONU y promulgado en una serie de tratados y convenios suscritos por la casi totalidad de las naciones.

Quiero compartir en las páginas siguientes una visión de la moral y la ética a la vez plural y universal. Escribo en el contexto de un mundo en crisis en el cual grupos cuyas culturas han sido silenciadas levantan sus voces. No propongo ni una nueva moral ni una nueva ética. Elogio lo funcional en sistemas morales y en filosofías de la ética ya existentes. Destaco lo disfuncional en la normatividad actualmente dominante. Creo que mi visión es esencialmente idéntica a la visión de John Dewey, aunque con algunas diferencias en la terminología. Creo que estoy en sintonía general con los trabajos recientes de Andrew Sayer (p. ej., Sayer 2011), Dave Elder-Vass (p. ej., Elder-Vass 2016) y Tony Lawson (p. ej., Lawson 2014). Pierre Macherey (1938- ) usó palabras que me interpretan en forma más breve y clara que cualquier expresión de mi visión de la ética y la moral que yo mismo he podido formular. Macherey llama a su punto de vista «inmanente».

Macherey distingue «le modèle juridique de la norme» de «le modèle biologique de la norme«.» (Macherey 2009, ubicación 994). Es el segundo el que es inmanente. Sobre su visión inmanente, biológica, de las normas, Macherey escribe «Vivre en société, selon des normes, ce n´est pas substituer un droit rationnel à celui de la nature, bien au contraire; mais c´est gérer et réguler les mêmes rapports de force qui déterminent, à partir du jeu libre et nécessaire des affections, l´ensemble des relations interindividuelles.» [Vivir en sociedad, según normas, no es sustituir la ley natural por una ley racional, sino todo lo contrario; es administrar y regular las mismas relaciones de fuerzas que determinan, en el juego libre y necesario de los afectos, el conjunto de relaciones interindividuales.¹] (Macherey 2009, ubicación 1272) (ver también Lawson 2014, página 360, “los términos morales comparten los mismos referentes que los términos no morales”).

Adoptando un punto de vista inmanente, uno donde la vida social humana es vista como parte de la naturaleza, no como radicalmente distinta de la naturaleza (como en la distinción de Kant entre ein jedes Ding sujeto a leyes y un ser racional capaz de formar un concepto de ley) (Kant 1785, página 41) no requiere negar o ignorar ninguna de las características inusuales o únicas de los seres humanos, ni utilizar las mismas metodologías de investigación en las ciencias sociales y en las ciencias naturales; o deducir la ética de la ciencia; o traducir los términos de la deliberación ética a cualquier versión del discurso científico. No requiere negar ningún hecho, ni afirmar ningún hecho nuevo, ni aumentar o disminuir nuestros grados de confianza de que lo que pensamos que son hechos realmente son hechos. Es una visión, un punto de vista.

Habiendo adoptado un punto de vista inmanente, recomiendo el uso frecuente en la deliberación moral y ética de la palabra «función» y los términos relacionados «funcional» y «disfuncional». Es congruente con un modelo biológico de normas usar la palabra «funcional» para describir normas que se denominan apropiadamente «adaptativas» en sentidos abiertos y no dogmáticos de «adaptativas» que se evocarán a continuación; notando, sin embargo, que a menudo ocurre que otros términos harán el mismo trabajo igual de bien.

Charles Darwin proporciona un ejemplo de otros términos que hacen el mismo trabajo. Darwin estableció como primer principio para comprender la expresión de las emociones: “Las acciones útiles se vuelven habituales en asociación con ciertos estados de la mente y se realizan ya sea que sean útiles o no en cada caso particular”. (Darwin 1899, ubicación 482). Unas páginas más adelante Darwin sustituye “servible” y “de servicio” por la expresión “de uso”. Podría haber optado por escribir «funcional» en lugar de «servible», «de servicio» o «de uso». No hay ninguna buena razón para oponerse a sus elecciones escogiendo unas palabras y no otras. Hablando de manera más general, en términos de Roy Bhaskar, los objetos reales intransitivos de la investigación científica existen y actúan en su mayor parte (con importantes excepciones) independientemente de cómo se los describa.

Las apuestas, lo que está en juego

Roy Bhaskar acuña una categoría general de críticas morales explicativas que derivan el deber ser del ser. Su categoría general no es independiente de la crítica explicativa particular que Bhaskar atribuye a Marx (V.gr. la crítica moral [deber ser] deduciendo la injusticia de la apropiación de la plusvalía de la explicación científica de la plusvalía[ser]). De la misma manera, cuando, siguiendo a Macherey, distingo una categoría general de modelos jurídicos, y prefiero los modelos biológicos, tengo en mente ejemplares particulares paradigmáticos de filósofos que utilizan modelos jurídicos para fundamentar la moral y la ética. Dos de ellos son Immanuel Kant y John Rawls.

Quiero decir de Kant y Rawls lo que Bhaskar escribió una vez sobre los hermenéuticos y los neokantianos, “…están completamente desequilibrados porque nunca insertan, incrustan, anidan lo conceptual, simbólico, cultural dentro del contexto natural y material en el que solamente puedan tener significado.” (Bhaskar 2002, página 38).

No me cuesta llamar al ampliado «procedimiento de decisión para la ética» que Rawls esgrima para definir una sociedad justa como «modelo jurídico de la norma.» Pero mi argumento tiene un defecto. Es que después de definir la sociedad justa con un procedimiento jurídico, Rawls se basa en hallazgos científicos (no jurídicos), incluidos algunos hallazgos del biólogo convertido en psicólogo Jean Piaget, para argumentar que, si se lograra una sociedad justa, sería, o al menos podría ser, estable. No creo que esto sea un defecto fatal de mi visión de la superioridad de un modelo biológico, ni de mi critica a Rawls.

El caso para etiquetar a Kant como un filósofo cuya ética (Tugendlehre), moral (Metaphysik der Sitten) y jurisprudencia (Rechtslehre) utilizan un modelo jurídico de normas no es rebuscado. Cabe agregar, además, que dice relación con el papel histórico y político de los grandes fundadores del modernismo liberal. Conduce a y afecta las discusiones de temas más amplios provocados por la observación de Roy Bhaskar: «En pocas palabras, creo que el modernismo es una ideología muy pura del modo de producción capitalista». (Bhaskar 2002, página 66: ver también Nizan 1932; y para opiniones más matizadas sobre el capitalismo y sobre Bhaskar, Elder-Vass 2016 y Richards 2020)

Andrew Sayer destacó que la herencia kantiana choca con el realismo funcional en su libro, Why Things Matter to People. (Sayer, 2011). Sayer señala que, dado que para Kant una persona se define como una voluntad racional, las emociones y el cuerpo quedan marginados. Su concepto de persona lleva a Kant a descuidar la construcción histórica de instituciones que funcionen (o no funcionan) para satisfacer las necesidades físicas y emocionales humanas. (Sayer 2011, página 215)

Para Kant, la dignidad y el derecho al respeto de una persona dependen de la característica trascendental (no inmanente) de ser una voluntad racional. Por lo tanto, la visión de Kant, a menudo identificada como idealismo trascendental, cae en el lado trascendental de la división trascendental/inmanente de Macherey.

(Conviene tomar un momento, antes de seguir con Macherey, aclarar que en este artículo no trato «moral» y «ética» como sinónimos. Me baso en una de las formas comunes en las que a menudo se las distinguen. Trato la moral como las costumbres e instituciones respetadas voluntariamente en un grupo humano o en una cultura: son las reglas del juego de la convivencia. Considero la ética como filosofías que modifican, justifican o condenan la moral. La ética evalúa y busca mejorar las reglas del juego; es decir, mejorar las costumbres y las instituciones.)

A menudo sigo a Macherey utilizando una palabra más general «norma». Puede haber un poco de confusión debido a las diversas tareas asignadas a la misma palabra por diferentes autores que voy a considerar, por ejemplo, con respecto a «ley» en Kant, o con respecto a “ética» en Dewey. Con suerte, el contexto disipará la confusión.

Otra posible fuente de confusión que quiero conjurar es el uso de la misma frase “realismo trascendental” en el realismo critico actual y en Macherey. La frase es la misma, pero el significado es distinto. Macherey no dice nada comparando su uso de «trascendental» con el «realismo trascendental» del realismo crítico. (Sobre el realismo trascendental en el realismo critico ver Hartwig 2007, páginas 474-481; Price 2019). Aquí tenemos una cuestión de diferentes juegos de lenguaje que se juegan en diferentes momentos y en distintos países para diferentes propósitos. No se mencionan entre sí. Los respectivos usos de la misma palabra “trascendental” son significativos e iluminadores en sus contextos, pero no comparten un contexto. Son inconmensurables.

Puede servir para evitar confusión estipular también un punto similar con respecto a la palabra “cultura”. En este texto, los usos de “cultura” son a menudo distintos, pero compatibles, con los usos de la misma palabra en la teoría de la morfogénesis. (Zeuner 1999) Aquí “cultura” tiende a denotar el nicho ecológico de la especie humana y el concepto insignia de la antropología como disciplina. (Boggs 2004, Tanner 1981, Waddington 1960)

Regresamos a Kant. Desde el comienzo del Grundlagen (1785), cuando Kant afirma que el sentido común cree correctamente que para que una acción tenga valor moral debe realizarse por deber (aus Pflicht) y no por inclinación (aus Neigung), es claro que Kant no tiene la menor intención de insertar, incrustar, anidar normas dentro del contexto natural y material en el que tienen significado. Neigungen pertenecen a la naturaleza. Pflicht no. (Kant 1785, páginas 18-41)

En su Metafísica de la Moral, como en otras obras éticas posteriores, Kant opone la acción determinada por la inclinación natural a la acción libre bajo la ley moral. “Las Leyes de la Libertad, a diferencia de las Leyes de la Naturaleza, son leyes morales. En cuanto se refieren sólo a las acciones exteriores por su licitud, se llaman Jurídicas; pero si además exigen que, como leyes, sean ellas mismas los principios determinantes de nuestras acciones, son éticas. La concordancia de una acción con las Leyes Jurídicas es su Legalidad. La concordancia de una acción con las Leyes Éticas es su Moralidad.” (Kant 2015, página 99).

Si uno toma el término general “norma” de Macherey y toma su “modelo jurídico” para referirse igualmente a las normas éticas y las normas legales, es claro que Kant defiende lo que Macherey llama un modelo jurídico de ambos tipos de normas.

Para justificar la atribución a John Rawls el uso de un modelo jurídico de normas, uno puede considerar, con brevedad heroica: (1) su explicación del auge de la filosofía moral moderna en la que su propia filosofía vive se mueve y tiene su ser., (2) su procedimiento de decisión para la ética, (3) la posición original, y (4) el marco deóntico que hace que el principio de diferencia sea menos redistributivo de lo que parece a primera vista.

1. Para Rawls los primeros filósofos modernos, “no difieren sobre el contenido de la moralidad, comparten los primeros principios de derechos, deberes y obligaciones, y el resto”. (Rawls 2000, página 10). Los primeros filósofos del liberalismo moderno europeo no están de acuerdo sobre cómo llegar allí, pero están de acuerdo sobre adónde ir. Los primeros principios incluyen “propiedad” y “libertad”. Se puede considerar que tales principios se refieren al mismo objeto intransitivo «moderno» de las ciencias sociales que se llama el triunfo del contrato sobre el estatus cuando uno busca una frase corta para resumir el libro sobre la ley antigua de Sir Henry Maine, notando que los contratos a veces se definen como las promesas recíprocas, como pactos libres celebrados por las partes contratantes; y notando también que Maine, aunque menos famosamente, también narra el cambio formativo de la modernidad desde formas tradicionales de propiedad colectiva hacia formas individualistas. (Maine 1861; Richards 2018, págs. 11-12) Hoy en día cuesta mucho a los pueblos indígenas recuperar las formas colectivas de propiedad contra la oposición cerrada de la ley liberal ahora establecida.

2. El procedimiento de decisión de Rawls para la ética (Rawls 1951) tiene lugar en un contexto implícito (Estados Unidos en la década de 1950) ya moldeado por un sistema moral liberal creado por la historia. Su procedimiento se basa en lo que “…reconocemos en la vida cotidiana…” y en lo que “…pensamos…” (Rawls 1951, página 180). Sus insumos son juicios sobre conflictos de interés que surgen en la “vida ordinaria”. (página 182). Su primer ejemplo de un principio ético es virtualmente el mismo que el primer ejemplo de Kant: “…. las promesas deben cumplirse”. (Rawls página 183) (Kant 1785. página 29). Se solicita a personas designadas “jueces morales competentes” que decidan lo que está bien y lo que está mal en casos específicos. Los principios éticos resumen un consenso de juicios de jueces morales competentes en casos específicos. (Rawls 1951, página 188) En mi visión funcional, el esquema de Rawls que se llama un procedimiento de decisión para la ética podría ser, o podría ser parte de, una metodología de investigación adecuada para determinar cuáles son las reglas morales (reglas que Rawls llama “principios éticos”) que se profesan, y tal vez se practican, cuando surgen conflictos de intereses en una sociedad dada. Tal vez tenga cierta tendencia a moderar lo que es para acercarse más hacia lo que debería ser, porque para clasificarse como un juez moral competente uno debe ser razonable y de mente abierta. Debe prestar atención a los hechos. Sin embargo, también se espera que los jueces estén de acuerdo con “lo que pensamos” y que solo tengan una inteligencia normal (página 178).

El procedimiento de decisión de Rawls no es, como diré que es la ética de Dewey, una ética funcional útil para transformar una sociedad polarizada que enfrenta más de una crisis existencial en 2022.

3. Definir la justicia como lo que se elegiría en una posición original bajo un velo de ignorancia (Rawls 1971) presupone lo que Costas Douzinas llama la revolución ética de la modernidad temprana (Douzinas 2000). Al menos entre los ciudadanos ilustrados de Europa, se produjo un cambio radical ético tal que distinguir el bien del mal ya no dependía de interpretar la voluntad de Dios, sino del consentimiento: el consentimiento del comprador y el vendedor en el mercado, el consentimiento de los gobernados en política. Michel Foucault retoca un análisis histórico como el de Douzinas, mostrando que se ha exagerado la representación de la Edad Media europea como una Edad de la fe, en la que el discurso público era teológico. En la misma Edad Media, había una literatura secular que justificaba el actual statu quo por derechos de conquista deducidos de relatos históricos de guerras pasadas. Sin embargo, al igual que Douzinas, Foucault encuentra que la sociedad moderna se legitima a sí misma como el estado de derecho, y que se imagina que la legitimidad del estado de derecho se deriva del consentimiento, como en las teorías del contrato social. (Foucault 1997)

Lo que hipotéticamente sería elegido libremente en una posición original bajo un hipotético velo de ignorancia [vale decir el “velo” de un niño todavía no nacido, quien no sabe en qué clase social va a nacer] es una forma entre otras de legitimación por consentimiento.

4. Brian Barry ha mostrado en detalle cómo las esperanzas de justificar la redistribución de la riqueza planteadas por el principio de la diferencia [el principio de permitir solamente aquellas desigualdades que convienen a los más pobres] de Rawls se ven frustradas por principios anti utilitarios que constriñen su aplicación. Lo correcto [lo jurídico] triunfa sobre lo bueno [lo biológico]. (Barry 2003). El mismo Rawls, al explicar (y aparentemente estar de acuerdo con) la filosofía moral de Kant confirma uno de los puntos de Barry: “Porque al ver a las personas como sujetos de deseos e inclinaciones y al asignar valor a su satisfacción como tal, el utilitarismo (clásico) está en desacuerdo con la doctrina kantiana a un nivel fundamental…. Para él [Kant] sólo los deseos e inclinaciones permisibles pueden especificar buenas razones”. (Rawls 2000, página 198) [cuestionar las formas liberales de propiedad no es permisible.]

Las opiniones menos liberales posteriores de 1971 de Rawls continúan encarcelando la satisfacción funcional de las necesidades humanas en armonía con la naturaleza dentro de la jaula de una filosofía fundamentada en los derechos, es decir, jurídica. (Barata y Cabrita, 2019) (Cabe aclarar que no propongo acabar con los derechos, sino seguir tradiciones que fundamentan los derechos en la medida que sirvan el bien.)

Se podría continuar agregando evidencia de que hablar del uso de un modelo jurídico de normas describe no solamente a Rawls, sino la corriente principal de la filosofía moral contemporánea, al menos en los Estados Unidos. (Véase, por ejemplo, Kolers 2016 y la extensa literatura que cita Kolers).

Macherey y yo no solo estamos afirmando que hay algunos especialistas en ética importantes, y tal vez toda una ortodoxia dominante, apropiadamente descritos como usuarios de un modelo jurídico de normas. Estamos afirmando que un modelo biológico de normas es mejor. Cuando a este respecto elogio la fraseología de Macherey, que opone un modelo biológico inmanente de normas a un modelo jurídico trascendente de normas (siendo “libertad” o “libertad manifestada como consentimiento” típicamente lo que trasciende) no es porque creo que solo hay una forma correcta de hablar y pensar sobre las normas y es esta. No estoy en el negocio de crear una nueva forma de hablar y luego tratar de persuadir a otros para que la adopten, o en el negocio de escribir lo que Michel Foucault podría llamar un manual para sacerdotes que escuchan confesiones estableciendo criterios para distinguir lo que es funcional de lo que es disfuncional.

Mi proyecto se parece más a las “observaciones sobre la historia natural de los seres humanos” de Wittgenstein (Wittgenstein 1958, observación 415, página 125e). Pero estoy más inquieto y partidario que Wittgenstein, más preocupado por fomentar comportamientos que ayuden a eliminar al homo sapiens de la lista de especies en peligro de extinción. Pretendo ensalzar diversas formas de pensar y hablar que ya existen por ser funcionales en sus contextos, a mi juicio, y alegando que tengo buenas razones para mi (falible) juicio.

En un momento de la historia cuando la humanidad debe reinventarse para sobrevivir y preservar la biosfera, la flexibilidad proporcionada por el modelo biológico de normas es indispensable, aunque es posible que la misma flexibilidad necesaria provenga de algún otro enfoque de la ética. Aquí la palabra “biológico” incluye la química y la física que presupone la biología, así como la medicina, la psicología, la antropología y otras ciencias que presuponen la biología. La jurisprudencia no desaparece. Se reformula. Los derechos no desaparecen. El cumplimiento de derechos sociales como el derecho a la atención médica coincide con criterios funcionales, al igual que derechos básicos como la libertad contra la tortura y la libertad contra la esclavitud sexual. Los derechos de propiedad son candidatos a ser podados y modificados cuando son disfuncionales. Un ejemplo de derechos de propiedad disfuncionales serían las inversiones masivas especulando en bienes raíces que elevan los alquileres tanto que la gente común termina durmiendo en la acera o en los asientos traseros de sus autos.

Junto con el cerebro humano, el lenguaje, la razón, la inteligencia, los sistemas morales, las familias funcionales, los derechos y mucho más, el estado de derecho se enmarca como una adaptación. La propia inflexibilidad –algo de lo que el modelo jurídico tiene demasiado– puede ser adaptativa. Como Max Weber señala extensamente (Weber 1978), la previsibilidad que hizo posible la recepción del derecho romano y antecedentes históricos similares en las jurisdicciones de common law fueron necesarias para hacer posible el capitalismo. No se puede tomar una decisión económica racional sin los derechos de propiedad y el cumplimiento de los contratos. Parecería que cualquier institución no-capitalista o de capitalismo reformado de aprovisionamiento para satisfacer las necesidades sólo podría funcionar si también tuviera un alto grado de estabilidad institucional. Pero según un modelo biológico de normas, cuando merece elogio un alto grado de estabilidad moral, ética y/o jurídica, se encomia la estabilidad por las conclusiones de las deliberaciones que concilian la necesaria estabilidad con la necesaria flexibilidad. Cierto grado de rigidez merece elogios porque es funcional. No merece elogios porque cumple categóricamente con los principios de una voluntad racional que actúe sobre máximas que puede querer que sean leyes eternas y universales, ni para cumplir con un contrato social original ficticio. Con mayor razón se debe evitar un contrato original ficticio que hace del cumplimiento de principios jurídicos neo-romanos una condición por reconocer la legitimidad de cualquier gobierno.

Confieso que en el párrafo anterior se asigna mucho, quizás demasiado, trabajo a las palabras “adaptación» y “funcional.” Existe el peligro de que el criterio ético para juzgar los sistemas morales se reduzca a decir que son buenos si sobreviven y malos si no. Creo que este peligro puede evitarse conservando el punto central que Dewey planteó en The Influence of Darwin on Philosophy (1910) y La búsqueda de la certeza (1929): La publicación de El origen de las especies (1859) de hecho lo cambió todo. Hizo imposible justificar cualquier modelo jurídico de normas que pretenda establecer la moral, la ética y/o el derecho sobre bases lógicas fuera y por encima de los procesos naturales de la vida, y metafísicamente dotados de autoridad para regir esos procesos. Como punto de partida para salvar al bebé y a la vez tirar mucha agua sucia del baño, sugiero una observación de Alasdair MacIntyre: “La historia narrativa de cierto tipo resulta ser el género básico y esencial para la caracterización de las acciones humanas” (MacIntyre 2007, pág. 208). Adelanto este alcance de MacIntyre para descartar el llamado darwinismo social y para descartar cualquier intento de cancelar las conversaciones de siglos que han dado forma a las tradiciones morales y éticas de muchas culturas del mundo, reemplazándolas con normas deducidas directamente del discurso científico contemporáneo. La propia antropología, “la ciencia que estudia a los humanos” descubre que un burdo darwinismo social no describe cómo funcionan las culturas humanas. (Boggs 2004)

También considero legitimo el procedimiento de Christian Smith, dejando de lado el estudio de los procesos evolutivos e históricos que llevaron a las personas a ser lo que son, para centrarse principalmente en lo que personas, o al menos los tipos de personas conocidos por el autor que escribe, de hecho, son. (Smith 2010.) El descuido deliberado del estudio de la evolución y la historia a favor del estudio de sus resultados emergentes ahora existentes debe ser compatible con la racionalidad crítica que hace juicios sobre si las normas morales y legales aquí y ahora existentes sean son funcionales o disfuncionales y en qué medida. Las normas pueden llamarse funcionales porque sirven para satisfacer una necesidad vital identificada por Smith, aunque ni Smith ni nadie puede explicar en términos biológicos o históricos por qué los humanos de hecho tenemos esa necesidad. Tal enfoque sería una forma de evitar el uso excesivo de la palabra «adaptativo.» También se puede dar a «adaptativo» y a “funcional” significados humanos.

MacIntyre y Smith ciertamente no niegan los hallazgos de la biología evolutiva, incluso cuando tienen poco que decir sobre ellos (MacIntyre trata de ellos en MacIntyre 1999). Sugiero pensar la “adaptación” como aliada, y no como opuesta, a las descripciones del bien en términos de eudaimonia, buen vivir, florecimiento, capacidades, küme mongen, virtud, Ubuntu, dharma, las necesidades espirituales de las personas y muchos otros términos que han sido y son funcionales en muchas culturas. Tomando prestado nuevamente de MacIntyre y colocando la palabra “adaptativa” dentro de una de sus locuciones características, la virtud no es causalmente efectiva para sostener prácticas adaptativas a menos que se persiga la virtud como fin en sí misma. (MacIntyre 2007 páginas. 190-200 y passim) Aquí a la palabra “virtud” se le concede el honor de representar no solo a sí misma sino también a muchas otras palabras, en muchos idiomas y culturas, que funcionan para servir la causa de la vida.

Dicho de otro modo, las narrativas que sustentan las conversaciones y organizan los juegos de lenguaje de una especie de narradores (v.gr. homo sapiens) hablan en sus propios términos. Por lo general, funcionan (o no funcionan) de maneras que difícilmente se entienden con los discursos de la física, la química, y la biología. Sin embargo, las narrativas se narren en un mundo en el cual las leyes de la física, la química y la biología captan hechos insoslayables. (Hay ejemplos de narrativas disfuncionales porque chocan con realidades físicas en Diamond 2005) Insisto en que “simplemente” trabajar para la “mera supervivencia” de la biosfera y de la especie humana no es un asunto menor en un momento de la historia en el que la supervivencia de la vida en el planeta tierra está en peligro.

La mejor razón para rechazar una frase como “modelo biológico de normas” es sin duda que muchos intentos de deducir principios éticos de la ciencia han sido desastrosos. Por otra parte, la práctica de la sabiduría antigua que ha resistido la prueba del tiempo — aunque sin el beneficio ni del conocimiento del genoma humano ni del desencadenamiento del comportamiento humano por las hormonas– ha facilitado en muchos casos la cooperación y la felicidad. (Como se documenta, por ejemplo, en Wilson 2011).

Tradiciones funcionales

El argumento a favor de una ética funcional es a menudo un argumento para revivir el uso de, o corregir el mal uso de, viejos discursos y prácticas; por ejemplo, Ujamaa, Ubuntu, el buen vivir, el Shankçanyya islámico, los vedas o las ideas atribuidas a Confucio o a Jesús. Viviendo en 2022 en un mundo disfuncional, a borde del colapso, encontramos sabiduría salvífica en muchas fuentes. A menudo hay que agregar, y siempre hay que subentender, que conviene pensar de un modelo biológico/cultural de las normas.

Algunas de aquellas fuentes de normas funcionales tradicionales se encuentran en capítulos antiguos de la historia de la misma civilización occidental, cuyos desenlaces actuales son tan dominantes y cuestionados. Contra Richard Rorty (Rorty 1979, página 368) creo que los clásicos de la filosofía tradicional, y no solamente figuras aisladas, han sido a menudo edificantes. Han sido moralmente educativos, y por lo tanto han sido funcionales. En el Gorgias de Platón, que se cree fue compuesto cinco o diez años antes de La República, Sócrates se dedica a persuadir a la gente para que sea buena. Aquí hay una selección de algunas de las muchas pláticas evidentemente empleadas para ese propósito, despojadas de sus conexiones con otros elementos de las cadenas de razonamiento donde ocurren:

“…hacer injusticia, si es más vergonzoso que sufrir injusticia, es en ese grado peor…”

“…los felices se hacen felices por la posesión de la justicia y la templanza, y los miserables se hacen miserables por la posesión del vicio…”

“Este me parece que es el fin que debe tener un hombre, y hacia el cual debe dirigir todas las energías, tanto propias como del Estado, obrando para que tenga presente la templanza y la justicia y sea feliz, no permitiendo que sus deseos sean desenfrenados, y en el deseo interminable de satisfacerlos llevando una vida de ladrón. Tal persona no es amigo ni de Dios ni de los hombres, porque es incapaz de comunión, y quien es incapaz de comunión es también incapaz de amistad.” (Platón 380 a.C.)

Estos y muchos otros pasajes de Gorgias y otros diálogos sugieren que Platón puede leerse en términos del siglo XXI como un educador y activista cultural que enseñó y cultivó virtudes funcionales y adaptativas. El objetivo de la adaptación humana a la realidad física se hace explícito en el segundo libro de La República. Sócrates, habiendo sugerido que la justicia podría entenderse mejor en sentido ampliado a nivel del estado, propone diseñar un estado ideal y luego retomar la búsqueda de entender la justicia a nivel achicado como una virtud de las personas. Sócrates continúa:

El origen de la ciudad, pues —dije—, a mi juicio, se encuentra en el hecho de que no nos bastamos individualmente para nuestras propias necesidades, sino que cada uno de nosotros carece de muchas cosas. ¿Crees que algún otro principio establece el estado? “Ningún otro”, dijo él. “Como resultado de esto, [369c] entonces, llamando un hombre a otro para un servicio y otro para otro, nosotros, necesitados de muchas cosas, reunimos a muchos en un lugar de morada como asociados y ayudantes, y a esta morada juntos damos el nombre de ciudad o estado, ¿no es así? «Por todos los medios.» “Y entre un hombre y otro hay un intercambio de dar, si acontece, y de tomar, porque cada uno supone que esto es mejor para él”. «Ciertamente.» “Vamos, entonces, creemos una ciudad desde el principio, en nuestra teoría. Su verdadero artífice, tal como aparece, serán nuestras necesidades”. «Obviamente.» [369d] “Ahora bien, la primera y principal de nuestras necesidades es la provisión de alimentos para la existencia y la vida”. (Platón ca. 375 a.C., Steph. 369)

Sería un desvío inútil (pero ver Richards y Swanger 2006, páginas 181-206) defender a Platón contra las acusaciones de Karl Popper y otros. Según Popper, Platón es el enemigo número uno de la sociedad abierta. Popper no está solo en resaltar los pecados platónicos; pero igual no nos conviene participar en discusiones sobre si, todo considerado, Platón es malo o bueno. Aquí es más relevante preguntar a continuación qué cualidades tiene la filosofía ética liberal moderna (“trascendental” al decir de Macherey) que justifica llamarla disfuncional (en todas sus variaciones, a veces resumidas, a pesar de su gran variedad, con una sola voz: “modernismo”). Después de una aclaración que estimo conveniente, regresaré a Bhaskar para considerar su crítica del modernismo.

He estado recomendando reformular la deliberación ética para evaluar y mejorar las normas morales y legales del mundo moderno, e incluso las de la economía global contemporánea, utilizando el prisma de un modelo biológico de las normas. No estoy recomendando deducir la ética directamente de la biología. Estoy de acuerdo con Nancy Tanner y otros en que el cuerpo humano evolucionó como el cuerpo de un animal cultural. Estamos codificados biológicamente para ser codificados culturalmente. (Tanner 1981) Y, en consecuencia, estamos codificados biológicamente para ser codificados moralmente. (Waddington 1961) La deliberación ética, pues, no puede quemar etapas, descuidando todas las dimensiones aquí evocadas por la palabra indispensable “cultura.”

La conferencia de Bhaskar sobre el modernismo incluida en Reflections on Metareality (Bhaskar 2012, páginas 25-64) se puede etiquetar como una conferencia sobre «cultura moderna» a fin de conectarla explícitamente con conversaciones en curso sobre cultura interpretadas a la luz de un trasfondo biológico inmanente. Bhaskar comentó que la cultura moderna (modernismo) era una ideología del modo de producción capitalista en el período de preguntas al final de la conferencia.

En la conferencia misma, Bhaskar había dicho: “Si hay una sola pareja que puede decirse que es característica del pensamiento moderno, entonces es el ego aislado, el individuo aislado con un sentido de su propia identidad, su propia existencia separada del resto. del mundo, y ese mundo como se describe de una manera abstractamente uniforme”. (Bhaskar 2012, página 33, Hartwig 2011) (Yo agregaría “y visto a través de los lentes de uno u otro modelo jurídico de normas abstractamente uniforme”). En la terminología realista crítica de Bhaskar, una de las principales razones por las que la filosofía modernista (aquí especificaría la ética y la jurisprudencia modernistas) es causa más que remedio de problemas sociales fundamentales, es la “monovalencia ontológica” del modernismo. Bhaskar: ¨Eso es poner fin a la historia: el finismo. Dondequiera que estemos, hemos llegado al final, en el sentido de que no hay a dónde ir, no hay futuro precisamente porque no queda nada por hacer en el presente, existimos en el mejor de los mundos posibles”. (Bhaskar 2012, página 29) Por mi parte, he venido diciendo que la ética trascendental es inflexible; por ejemplo, el moral de Kant pretende ser eterna y universal. En otros escritos, he destacado que no se trata simplemente de un error conceptual, pensando construcciones históricas como si fueran verdades eternas. Se trata de un sistema económico homeostático. Tiende a eternizarse porque lo que entorpece la acumulación tiende a gatillar poderes causales que impone o reimpone un régimen de acumulación. (Richards y Swanger 2006, Richards 2022, Wood 2004) Lo que Macherey llama «le modèle juridique de la norme» defiende lo que Ellen Meiksins Wood llama “systemic imperatives.”

Con mi ejemplo de Platón, espero haber ilustrado, si no demostrado, algunos puntos que complementen la visión de Bhaskar de lo que yo llamaría los aspectos disfuncionales del modernismo:

1. Un modelo biológico de normas, que considera la cultura como el nicho biológico de nuestra especie, fomenta el pensamiento y la acción flexibles. Crítica implícita o explícitamente cualquier filosofía que fundamente la moral en principios trascendentes universales y eternos. Enmarca el modernismo como una adaptación cultural a la realidad física, o un conjunto de tales adaptaciones culturales, entre muchas otras que han existido, existen ahora y podrían existir en el futuro.

2. Platón, aunque sin conocimiento de la ciencia contemporánea, entendió a su manera que las normas de comportamiento funcional pro social deben ser cuidadosamente cultivadas, idealmente a través de formas dialógicas de educación. (ver Hurtado 1947). El animal humano sin cultura (sin comunión y sin amigos) no es plenamente humano. Contraste: el concepto de “preferencia revelada” del individuo utilizada en la ciencia económica liberal, pensando la venta de mercancías como fuente y legitimación de valor. (p.ej. Ravallion 2016, p. 205)

3. Las aportaciones de Platón tienen una sabiduría que añadir a la cultura de hoy, reforzando normas funcionales ya existentes, y en algunos casos quizás aportando normas funcionales ausentes. Es uno entre innumerables casos en los que aprender de tradiciones más antiguas puede contribuir a transformar las ideologías e instituciones hegemónicas de hoy.

Estoy sugiriendo (aquí coincidiendo con Rorty) que no es cierto que la ontología y la epistemología platónicas sean necesarias para sustentar la edificación moral socrática. Los discursos morales pueden justificarse por una filosofía ética –cuando pueden justificarse– porque tienden a producir un buen comportamiento. Se puede hacer un comentario similar con respecto a la doctrina de los siete pecados mortales proclamada por el Papa Gregorio Primero en el año 395 d.C. Ellos son: avaricia, ira, envidia, lujuria, gula y pereza. Mientras en un grupo humano se evitan cometer cada uno de los siete pecados mortales; y mientras se practican las siete virtudes celestiales correspondientes; es razonable esperar un suministro de alimentos más adecuado (los alimentos se escaseaban en Roma en el año 395 d. C.). Es razonable esperar menos muertes y lesiones por violencia intraespecífica (las guerras y los refugiados de las guerras amenazaban a Roma en el año 395 d. C.).

Los méritos morales de una institución como el potlatch son a primera vista inverosímiles para un observador occidental moderno. La repartición de bienes por potlatch está alimentada y motivada por la ira y las emociones agresivas, a diferencia de la ética del amor cristiano bien conocida en Occidente. Y, sin embargo, fue Bronislaw Malinowski, un antropólogo renombrado por sus estudios del potlatch y otras costumbres que parecen extrañas al sentido común occidental, quien propuso el funcionalismo como una filosofía de las ciencias sociales. Para Malinowski, en cualquier cultura, primitiva o moderna, la acción humana busca alcanzar un fin deseado: “Este fin es un valor en su cultura. Es algo que aprecian porque satisface uno de sus requisitos vitales. Es un requisito previo de su propia existencia”. (Malinowski 1941, página 10) Las actividades culturales que no satisfacen necesidades biológicas inmediatamente obvias a menudo son funcionales porque fortalecen la cultura misma. La cultura s su vez lo hace posible satisfacer necesidades biológicas vitales. Malinowski debió querer decir que el potlatch, que él mismo había estudiado, era funcional porque, como la acción humana en general, servía valores en la cultura de un grupo que directa o indirectamente servían necesidades de la vida. La ira, pecado mortal en varias denominaciones cristianas; y una virtud o un vicio según la manera y el contexto para Aristóteles; en las culturas que practican el potlatch ha sido fuente de prestigio social y honor. El donante con actitud hostil funciona para hacer circular regalos que satisfacen necesidades vitales, directa o indirectamente.

El funcionalismo de Malinowski, y otros funcionalismos, ahora son considerados, no sin razón, como fracasos estrepitosos. (Giddens 1976) Fracasaron como ciencia social explicativa y fueron despreciados como “modelos de consenso” que ocultaban las realidades reveladas por los “modelos de conflicto”. Sin embargo, la interpretación anterior (de 1908) de John Dewey sobre algunos de los mismos hechos observados, está viva y en buen estado. Sin ser ciencia, el funcionalismo puede ser ética. Dewey y Tufts escribieron,

“El Nautical Almanac ha sido calculado científicamente; se adapta racionalmente a su fin; pero las reglas que resumen las costumbres son una mezcla confusa de interés de clase, sentimiento irracional, pronunciamiento autoritario y consideraciones genuinas de bienestar.” (Dewey y Tufts 1908, ubicación 5483)

En fin, no sabemos a ciencia cierta, por qué las normas morales de una cultura sitiada y fechada son las que son.

En cuanto a las normas que definen la propiedad, los mismos autores preguntaron “¿…la institución [de propiedad privada hr] en su forma actual promueve el bien de aquellos que no tienen propiedad?” (Dewey y Tufts 1908, ubicación 8092) Así anticiparon, sesenta años antes, lo que es funcional en el principio de diferencia de Rawls, sin cargarlo con un trascendental modelo jurídico de las normas.

Por el camino esbozado arriba, siguiendo a Dewey, llego a una ética que recomienda el uso frecuente de la palabra “funcional”, y otras palabras como la voz “servible” elegido por Darwin para hacer el mismo trabajo. V.gr. el trabajo de, describir buenas normas, instituciones, y comportamiento.

No se trata de endosar al funcionalismo de Bronislaw Malinowski ni otro funcionalismo que pretende descubrir las causas que producen los fenómenos observados. Por el contrario, cuando Dewey y Tufts describen (en 1908) las fuentes de la moral como una “mezcla confusa”, entiendo que niegan que ni La Genealogía de la Moral de Nietzsche (1887) ni ninguna otra obra escrita antes de 1908 haya explicado adecuadamente por qué las reglas existentes que resumen las costumbres existentes son las que son. La poca entendida “mezcla confusa” de Dewey y Tufts de 1908 también anticipa el fracaso de un intento futuro como el funcionalismo de Malinowski (1941). Difícilmente se explica por qué en una cultura dada en un momento dado rigen unas costumbres y no otras.

Dewey y Tufts nos da una breve lista de los componentes de la “mezcla confusa –muy distinta del Nautical Almanac que da datos exactos sobre las ubicaciones de las estrellas y los planetas, y así orienta la navegación. La lista es: interés de clase, sentimiento irracional, pronunciamiento autoritario. La leo como tres ejemplos que podrían ampliarse haciendo una lista más larga que incluya más ejemplos.

Lo susodicho no quiere decir que la ciencia nunca aprenda nada acerca de por qué los grupos humanos se organizan de una u de otra manera Sigue relevante, por ejemplo, la hipótesis de Aristóteles de que Atenas era más democrática que otras ciudades griegas porque dependía para su defensa de una armada que requería muchos hombres para remar los botes. (Política, Libro VI, Parte VII).

La filosofía de Dewey predice que es poco probable que un programa de investigación como el de Malinowski tenga éxito. Por otra parte, Dewey y Tufts contrastan las tres muestras de fuentes falsas de moralidad con «… consideraciones genuinas de bienestar«. Esta última frase, entiendo, nombra fuentes que deberían ser –pero muchas veces no lo son– causas que determinan la moral. Estoy de acuerdo.

Una manera de nombrar la función de la ética, es decir: “La ética evalúa y mejora la moral.” La ética a través de los tiempos ha venido utilizando una herramienta muy importante y difícil de definir, cuya naturaleza varía de un siglo a otro y de un lugar a otro, a saber, la “razón.” (Richards 1995) En la tradición occidental esta actividad (la deliberación ética racional) se remonta al menos a los diálogos de Sócrates donde los participantes acuerdan seguir hacia donde conduce el argumento (el logos). La historia de la razón occidental sigue con los roles de la logistiche psyche (aquella parte del alma que es racional) en Platón y de la energeia kata logon (actividad según la razón) en Aristóteles.

A continuación, siguen algunas citas típicas, destacando el papel del hábito (afín a la costumbre, afín a la virtud, y afín al vicio) en la moral. Otras citas destacan el papel de la razón en la ética. Son tomados del texto del siglo veinte (1908 con reimpresiones hasta 1933) de Dewey y Tufts.

“Como hemos señalado repetidamente, el corazón de un acto voluntario es su carácter inteligente o deliberado. La inteligente preocupación del individuo por el bien está implícita en su sinceridad, su fidelidad y su integridad. De todos los hábitos que constituyen el carácter de un individuo, el hábito de juzgar las situaciones morales es el más importante, porque esta es la clave para la dirección y la reconstrucción de todos los demás hábitos”. (Dewey y Tufts, 1908, ubicación 6415)

“Todo hábito, como todo apetito o instinto, representa algo formado, fijado; si esto ha sucedido en la historia de la raza o en la historia del individuo hace poca diferencia en su urgencia establecida. El hábito es la segunda, si no la primera, naturaleza”. (Id. ubicación 5298)

“Cuando un apetito está de acuerdo con los hábitos de un individuo que le permiten realizar sus funciones sociales, o que se derivan naturalmente de sus relaciones sociales, es legítimo y bueno; cuando entra en conflicto, es ilícito, es lujuria; lo llamamos con nombres duros y exigimos que se lo frene; consideramos su fuerza como una amenaza a la integridad del agente y una amenaza al orden social”. (Id. ubicación 5318)

“Siempre que hay un alma que se gobierna a sí misma, hay una feliz combinación de la autoridad de la razón con la fuerza del apetito”. (Id. ubicación 6246, en alusión a Platón)

Creo que estas líneas, y muchos pasajes congruentes que se pueden encontrar yendo a su fuente, justifican describir la ética de Dewey como una ética funcional entendida en el marco de un modelo biológico de la norma debidamente matizado. Para Dewey “el fin social es el fin racional.”. (Dewey y Tufts 1908, ubicaciones 4873 y 4854-5177) Dicho de otra manera, la verdadera razón, la que con mayor razón se llama razón, es una adaptación que sirve la causa de la vida. Funciona. Enseña virtudes pro sociales.

Cuando elogio aquellas reglas morales y aquellos principios éticos, que enseñan que servir al bien común es una virtud y un deber, creo que estoy de acuerdo con una multitud que incluye a sabios de innumerables culturas tradicionales, a Dewey y a Platón; y más recientemente a Sayer, Elder-Vass y Lawson.

Sugiero que, para una ética funcional, enmarcado en un modelo inmanente de la norma, a menudo es más fácil determinar lo que debe ser que determinar lo que es. Por ejemplo, a la luz de conocimientos médicos actuales, desconocidos en épocas pasadas, es fácil determinar que la gente no debe fumar. Determinar quién fuma, quién no fuma; y por qué algunos lo hacen y otros no, es comparativamente difícil.

Sobre el enfoque de Pierre Macherey

Adopté una distinción que se encuentra en una colección de ensayos de Pierre Macherey y la usé en comentarios sobre autores que él no considera o considera poco en aquellos ensayos. Figuran entre ellos Kant (a quien Macherey sí menciona brevemente en, por ejemplo, Macherey 2009. ubicaciones 1049, 1062, 1508), Rawls, Bhaskar, Platón y Dewey. La colección de ensayos de Macherey sí destaca a Michel Foucault y a Georges Canguilhem. Trata a ambos como aliados. Figuran como dos grandes pensadores de la inmanencia de la norma. (Macherey 2009, ubicación 48)

Macherey atribuye a Foucault una distinción entre un modelo jurídico de la norma (después de expresar brevemente juicios sobre Kant congruentes con los míos y con los de Sayer y Foucault) y un preferible modelo biológico de la norma. No afirma haber encontrado un texto en el que Foucault hace esta distinción explícitamente, pero sí afirma haber encontrado una fórmula que expresa algo que Foucault siempre quiso decir. Según la interpretación de Macherey, lo que concierne principalmente a Foucault» … .c´est de comprendre comment l’action des normes dans la vie des hommes determine le type de société auquel ceux-ci appartiennent comme sujets.» [comprender cómo la acción de las normas en la vida de los hombres determina el tipo de sociedad a la que pertenecen como sujetos]. (Macherey 20o9, local 942)

Dada su visión de la principal preocupación de Foucault, Macherey lee a Foucault como centralmente preocupado por cómo pasar de una visión negativa de las normas, basada en un modelo jurídico que excluye, separando lo permitido de lo prohibido; a una visión positiva de las normas, basada en un modelo biológico de normas que enfatiza sus funciones biológicas apoyando la inclusión y la regulación. (Ibídem.)

En efecto, es posible ver tendencias típicas de los escritos de Foucault — como su defensa de la humanidad de los pacientes confinados en hospitales psiquiátricos, su anti-normalización, sus críticas a la sociedad carcelaria y al biopoder, y su esthétique de l´existence (Macherey 2o09, ubicación 1441) — a través de los lentes proporcionados por Macherey. (Macherey 2009, ubicaciones 942-1045; 1314 et.seq.) Puedo elogiar las tendencias realistas y funcionales destacadas por Macherey en las obras de Foucault, aunque mi propia evaluación general de Foucault es menos favorable. (Richards 2018b)

Según la lectura de Macherey, Foucault apoya consistentemente un modelo biológico inmanente de la norma. Se opone a un modelo jurídico trascendente. En la trayectoria asombrosamente compleja de su desarrollo intelectual, Foucault cuestiona la filosofía política y moral en todos sus aspectos. El trabajo de Canguilhem no abarca tantos campos. Canguilhem mantuvo un enfoque desde el comienzo de su carrera hasta el final en una sola cuestión primordial: celle de la vie [la cuestión de la vida]. Ambos priorizaron cuestiones relativas a las relaciones entre naturaleza y cultura. (Macherey 2009, ubicación 76)

Me atreví, hace algunos párrafos, a señalar que” servir a la causa de la vida” era un buen nombre para nombrar la finalidad de una virtud. Podría parecer que todo depende de la definición de «vida». De hecho, hice ese comentario recordando que John Dewey dijo una vez que la pregunta «¿Por qué ser ético?» era equivalente a la pregunta, “¿Por qué vivir?”

Una de las posibles maneras de no entender a Canguilhem, quizás podría ser, decir que por haber sido un sabio quien pasó su carrera estudiando la vie, Canguilhem pasó su vida definiendo la palabra «vida». Uno podría suponer que en la medida en que Canguilhem logró su objetivo, entonces su definición (correcta) de la vida debería regir las decisiones que hacemos los seres humanos sobre el bien y el mal. Se podría suponer que una definición exacta de “vida”, afirmando lo que realmente es, sería el punto de partida de la ética.

Así es algo que uno podría suponer. Pero mi opinión es diferente. Cierto, sea lo que sea la vida, “vida” es una palabra. Pero esa palabra en sí misma no es, en la terminología de Bhaskar, el objeto intransitivo que estudia la biología. No es el objeto intransitivo de ninguna ciencia que en un aspecto u otro estudia la vida. Aunque los alumnos que aprenden ciencias pasan muchas horas memorizando vocabularios técnicos (siendo ellos objetivos transitivos de la ciencia) las realidades intransitivas detrás de las palabras siguen siendo en cierto sentido misterios. Merecen respeto. Evocan asombro.

Estoy, de acuerdo con Ludwig Wittgenstein, quien escribió: “Ahora, ¿qué significan las palabras en este idioma? ¿Qué se supone que debe mostrar lo que significan sino el tipo de uso que tienen?” (Wittgenstein 1958, observación 10, página 6e). No estoy de acuerdo con Martin Heidegger en que la biología necesita una ontología regional que defina qué es la vida para estar debidamente fundamentada. (Heidegger 1986/1926, página 10). Afirmo haber estado usando «vida», «función» y otras palabras correctamente en juegos de lenguaje existentes. Son juegos existiendo en formas de vida existentes. Simultáneamente, he estado tratando de contribuir al bien común, eligiendo, entre las opciones disponibles, usar palabras de manera constructiva y no destructiva. A Canguilhem le atribuyo una motivación similar, si no idéntica.

El trabajo de Canguilhem gira en torno a lo que Macherey denomina valores negativos. Canguilhem profundizó su propia comprensión de la vida y la de sus lectores haciendo estudios de historia de la biología y reflexionando sobre la práctica médica contemporánea, a menudo relacionando la vida con lo que, al menos al principio, parece ser su contrario, la muerte. Habiendo sido médico en ejercicio, tenía experiencia de primera mano de trabajar para salvar vidas de la muerte y, a veces, de fallar. Sus relatos de los orígenes de la biología moderna destacan el trabajo de Xavier Bichat (1766-1811). Bichat es también la figura central en el capítulo ocho de La Naissance de la Clinique de Michel Foucault. En ese capítulo Foucault atribuye al conocimiento de la anatomía patológica adquirido mediante la disección de cadáveres un papel decisivo en los orígenes históricos y sociales de la clínica. La clínica, y por tanto la medicina moderna, se fundaron en la anatomía patológica. (Foucault 1963, página 154) Se dice que Bichat en un momento de su vida diseccionó 600 cadáveres en seis meses, buscando conocimiento útil para mejorar la salud de los vivos mediante el análisis de los cuerpos de los muertos. Bichat y sus colegas contemporáneos dieron pasos en lo que Foucault llamó una dirección realista. Por ejemplo, en una enfermedad como la tuberculosis pulmonar (tisis), un paciente vivo puede presentar o no tos, dificultad para respirar, marasmo, fiebre febril y/o expectoración purulenta. El diagnóstico de la tuberculosis pulmonar basado en los síntomas de los vivos siempre fue incierto, mientras que la disección de los cuerpos de los muertos reveló que la causa próxima de la tisis era siempre una lesión del parénquima pulmonar. (Foucault 1963, página 170). La iluminación de la naturaleza de la vida lograda por el estudio cuidadoso de los cuerpos de los muertos llevó a Bichat a definir la vie como la totalidad del conjunto de funciones que resisten a la muerte. (Bichat, 1800) No considero la definición de Bichat como un movimiento decisivo con fuerza legislativa autorizada para reglamentar toda la diversidad de todos los juegos de lenguaje donde la palabra “vida” y sus afines se emplean en muchas culturas alrededor del mundo. Lo considero útil y perspicaz.

El estudio de toda la vida de Canguilhem sobre la vida es la fuente principal del punto de vista normativo y el vocabulario ético que defiende Macherey. La tesis doctoral en medicina de Canguilhem de 1943, publicada como Lo normal y lo patológico (Canguilhem 1991, original en francés 1943), buscaba de varias maneras distinguir la vida humana y la vida en general de los mecanismos. En medicina la palabra “normal” no se refiere, o no se refiere únicamente, a una medida estadística. Aun cuando coincida con una medida estadística, “normal” se refiere a la salud. La salud es un criterio normativo. El médico, como dice Canguilhem, se compromete a luchar por la vida. (Canguilhem 1991, página 226)

Como suele ser el caso, las mismas características de la vida que distinguen a los humanos (y para algunos pensadores a todos los seres vivos) de las máquinas (y para algunos pensadores las características que distinguen a los humanos de otros animales) también brindan buenas razones para distinguir lo bueno de lo malo.

La motivación aparente de Kant tipifica lo que acabo de alegar “suele ser el caso.» Kant fue despertado de su “sueño dogmático” por el escepticismo de David Hume. Al dudar de cualquier inducción que predijera el futuro a partir del conocimiento del pasado, al no encontrar una base racional para atribuir efectos a las causas, al no encontrar en sí mismo un yo que encontrar, y al negar que el deber ser podría deducirse del ser, Hume se convirtió, o se convirtió en susceptible de ser visto como, en palabras de Dewey “… una amenaza a la integridad del agente y una amenaza al orden social”. Para Kant, refutar a Hume incluía probar que no todo era mecanismo. Lo que no era mecanismo según Kant, a saber, libertad y voluntad racional, fundamenta la moral. Libertad y voluntad racional eran los Grund en los Grundlagen; eran la Freiheit que, como dice Kant a sus lectores en la primera página de La crítica de la razón práctica, será el fundamento conceptual de todas las demás páginas del libro.

También creo que la respuesta de Kant a la amenaza de Hume, aunque sin duda bien intencionada, ha sido, junto con las contribuciones de otros constructores de la ética liberal quienes alcanzan resultados similares con otras lógicas, desastrosa. Cementa las rigideces que Macherey identifica con un modelo jurídico de normas.

Jeffrey Winters identificó una de esas rigideces cuando escribió: “Cuando los inversionistas eligen no invertir, los legisladores no pueden obligarlos”. (Winters 1996, página 3) Los principios eternos y universales de la ética liberal (apoyando y apoyados por el poder de facto) implican que sólo el libre consentimiento de los dueños de la propiedad, no cualquier objetivo de política pública ni cualquier necesidad de los humanos o de la biosfera, puede producir un fenómeno social llamado inversión. John Maynard Keynes identificó ese fenómeno social como la causa causans del empleo. (Keynes 1937, página 221) (Para obtener más detalles, consulte «La crisis fiscal del estado como problema filosófico», en Richards 2022, capítulos diez y once).

Canguilhem no fue menos ardiente que Kant en su determinación de defender la dignidad humana. Varias décadas antes de ser el supervisor académico de la tesis doctoral de Michel Foucault, donde Foucault se propuso rescatar a los pacientes mentales de la psicología positivista mostrando que la locura era una construcción social e histórica, Canguilhem como historiador de la biología y de la medicina (dos historias que creía inseparables) trazó la interacción de la teoría científica y la historia social, como lo hizo Foucault en La Naissance de la Clinique. Un producto típico de la labor intelectual de Canguilhem fue este breve manifiesto:

Cuando pensamos en el objeto de una ciencia, pensamos en un objeto estable idéntico a sí mismo. A este respecto, la materia y el movimiento, gobernados por la inercia, cumplen todos los requisitos. ¿Pero la vida? ¿No es evolución, variación de formas, invención de comportamientos? ¿No es su estructura tanto histórica como histológica? (Canguilhem 1991, página 203)

Canguilhem, Foucault, Dewey y tantos otros han evitado el desastroso error de Kant de interpretar las normas morales y jurídicas como leyes universales y eternas grabadas en mármol por la pura razón práctica. Ellos responden al desafío de Hume sin abrazar el idealismo trascendental.

Para Macherey (1938-), aprendiendo del trabajo anterior de Canguilhem (1904-1995), Foucault (1926-1984) y otras eminencias, la fuerza de las normas y la garantía de que un modelo biológico de normas no necesita degenerar en cientificismo. se encuentran en el diálogo siempre inacabado entre naturaleza y cultura que es la historia. Con ese fin, propone varias innovaciones lingüísticas útiles que no he mencionado. Permítanme cerrar mencionando una de ellas. Es una distinción entre pouvoir y puissance; en latín es una distinción entre potestas y potentia. Pouvoir está asociado a un modelo jurídico de normas. Puissance está asociado con un modelo biológico de normas. Pouvoir implica trascendencia. La puissance es inmanente. Aplicando esta distinción a las normas, el poder pensado como pouvoir es una fuerza que viene de afuera y manda. El poder así concebido es una fuerza que en sí misma ya tiene un poder causal propio que luego se aplica para producir efectos. Las normas animadas por el poder repensado como potentia o puissance, en cambio, actúan in situ, sobre y con la vida que funcionan para regular, actuando simultáneamente como causa y causado, ayudante y ayudado. Así la convivencia se regula, se auto organiza. (Macherey 2009, ubicaciones 33-65; Maturana y Varela 1994)

Sugiero que el pouvoir de Macherey describe la actual hegemonía global neoliberal, mientras que su concepto de puissance describe tanto el Ubuntu como el buen vivir.

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